Recuerdo todavía un comentario mordaz que mi profesor de Psicología Experimental hizo del Psicoanálisis durante mis estudios de pre-grado en la Universidad Católica Andrés Bello de Caracas, por allá en la década de 1970. Con aire de autosuficiencia y tono burlón, el respetable profesor, versado en un riguroso conductismo, dijo que los psicoanalistas eran como los animistas de las sociedades primitivas que antropomorfizaban los procesos naturales y personificaban los acontecimientos mentales. El psicoanálisis, como la prosopopeya, atribuía cualidades y características humanas a los mecanismos biológicos y conductuales. El ego, el id o el super-yo, los organismos del modelo estructural de Sigmund Freud, eran como homúnculos interiores, similares a los duendecillos que pretendían fabricar los alquimistas y los brujos de la Edad Media, pequeños seres que vivían dentro de nosotros y determinaban nuestra conducta. El super-ego era un enano circunspecto enfrentado a un gigante libertino en una lucha continuada que exigía la intervención de un árbitro racional que también habitaba en otro lado de nosotros como antes los espíritus ancestrales vivían dentro de los árboles sagrados.
Esa visión distorsionada de los psicoanalistas otorgaba carácter de personalidad humana a lo que en realidad eran abstracciones, conceptos, sistemas, mecanismos, estructuras. Al explicar un acto fallido involuntario a partir de un complejo inconsciente, los psicoanalistas referían la conducta a una instancia interior subjetivada que decidía realizar el acto indeseado. Atribuir el comportamiento a una mini personalidad con voluntad propia opuesta a la del actor que conocemos, no era diferente de la experiencia del médium que siente que sus actos los dirige un espíritu que ha entrado en su cuerpo. ¿Qué importaba que el comportamiento lo determinara un alma transmigrada o un diminuto homúnculo interior? En el fondo, no había diferencia alguna en la atribución de causalidad de la acción. Siempre era otro. Según mi profesor, Freud había sido un genial escritor de ficción, el creador de un nuevo género de mitología. El complejo de Edipo, el complejo de Electra, el censor, eran eufemismos para los imperecederos dioses y demonios de la antigüedad colocados, ahora, en el interior de los seres en lugar del exterior, variantes de un antropomorfismo moderno.
El argumento me pareció ingenioso y debe haber quedado rondándome la cabeza porque un tiempo después, recién llegado al C.G. Jung Institut de Zürich para cursar mis estudios de post-grado, lo utilicé para criticar el mecanismo de compensación de los sueños tan usado en Psicología Analítica para interpretar las imágenes oníricas. Como artilugio detrás del proscenio de un teatro, dicho principio sugiere que a través de los sueños el inconsciente busca intencionalmente compensar y balancear la posición de la personalidad consciente que es, por naturaleza, unilateral. Argumenté, en esa oportunidad, que el principio de compensación implicaba una intención inconsciente y que, como deducción necesaria, postulaba la existencia de una voluntad consciente en el inconsciente, la acción de sujetos interiores que tenían objetivos y metas propios, actores diminutos que percibían, pensaban, evaluaban, hacían planes y deliberaban sobre la imagen onírica que era necesario construir y enviar a la consciencia para compensarla. Con esas características, era evidente que no se trataba de un simple mecanismo de regulación homeostático de la psique sino de algo más. Como la animación de las estatuas, eso de consciencias en el inconsciente era, además de contradictorio, una especie de animismo que exigía la existencia de distintos seres vivientes dentro de un mismo cuerpo.
Para mi sorpresa, el comentario cayó en el vacío. Fue totalmente ignorado. No sólo no causó la discusión y polémica que yo deseaba producir, sino que algunos de los asistentes me observaron de soslayo con una mirada indecisa entre el aburrimiento, la conmiseración o el asombro. Parecían preguntarse: “¿y de donde salió éste?, el pobre no sabe ni dónde está parado”. Con el tiempo entendí que mi comentario había sido una perogrullada, algo como querer polemizar a estas alturas sobre la redondez de la tierra, porque lo que a mí me lucía como una ingeniosa crítica, no era crítica alguna sino, todo lo contrario, el punto de partida y propuesta germinal de la Psicología Compleja: el sujeto que creemos ser no es el único que habita nuestra mente, somos un conjunto de personalidades múltiples. Con el tiempo me acostumbré a mencionar personas en lugar de conceptos, a usar el pronombre “ella” o “él” para referirme al ánima o al ánimus como actor o sujeto responsable de una fantasía o de una acción.
La disociabilidad de la psique, la existencia de personalidades parciales, de psiques fragmentarias totalmente autónomas, la presencia de luminosidades múltiples, de diversas consciencias en el inconsciente, el brillo incandescente de muchas almas, son proposiciones centrales de la psicología de C.G. Jung, el leit motiv de sus primeras investigaciones y el objeto de estudio de su tesis doctoral. ¿Cuál fue, entonces, el aporte novedoso de la Psicología Arquetipal para que a mediados de la década de 1960 irrumpiera como una nueva psicología politeísta con signo propio, como aire renovador de un movimiento post-junguiano transformador? ¿Qué tiene de especial la psicología arquetipal? Ya Jung había señalado reiteradamente el alcance de su visión politeísta más allá de la práctica psicoterapéutica. Lo dijo, por ejemplo, en su ensayo sobre La naturaleza de lo psíquico: “el hecho, a saber, de que un segundo sistema psíquico coexista con la consciencia – no importa qué cualidades sospechemos que él posea- tiene un significado absolutamente revolucionario porque puede cambiar radicalmente nuestra visión del mundo” (Jung, 1977: 178). Pero el concepto de personalidades múltiples tampoco era original de Jung. Numerosas tradiciones contemplan la existencia de distintas almas referidas a diversos aspectos de la personalidad y en psicología se remonta, por lo menos, a los inicios de la psiquiatría dinámica en la segunda mitad del siglo XIX, a la Escuela de Nancy y de la Salpêtrière y a los trabajos de Pierre Janet sobre los automatismos psicológicos.
La catalepsia, el sonambulismo, la escritura automática, la sugestión post-hipnótica o las simples distracciones, habían sido durante mucho tiempo objeto de la curiosidad psiquiátrica. Para el criminólogo y psicólogo Prosper Despine, el automatismo psicológico era “un conjunto de actos muy complejos e inteligentes que tienden a un fin perfectamente especificado y ajustado a las circunstancias; actos exactamente iguales a aquellos que el yo gobierna en otras ocasiones” (Ellemberger, 1976: 412). Sin embargo, mientras para Despine los automatismos no estaban dotados de consciencia, Pierre Janet postuló que ellos siempre entrañaban una consciencia aunque fuera rudimentaria. Los síntomas histéricos estaban relacionados con la existencia de partes escindidas de la personalidad, ideas fijas subconscientes que, dotadas de vida propia, seguían un desarrollo autónomo. Janet estudió los sentimientos de esas existencias sucesivas, las percepciones que tienen unas de otras, las diferencias de edad, la hostilidad o el desprecio entre las personalidades alternantes.
El aporte decisivo de la psicología junguiana al árbol de pensamiento abonado por Janet fue desarrollar y llevar los descubrimientos de la psiquiatría dinámica más allá de la psicopatología y observar que a pesar de toda nuestra espiritualidad religiosa, a pesar del pensamiento científico y del racionalismo, la personificación, el politeísmo y el animismo constituyen la base del funcionamiento psíquico, el tipo de actividad psicológica fundamental del hombre normal. Jung, no obstante, caminó a horcajadas entre dos visiones dispares. Para darle sustento y credibilidad a sus propuestas, planteó gran parte de su psicología imitando modelos de las ciencias naturales, sobre todo de la física. Adicionalmente, su formación religiosa, su visión del proceso de individuación y del sí-mismo como arquetipo de coherencia y orden, su fe en una fuerza integradora que lleva a la cohesión y a la totalidad, matizaron sus ideas sobre la disociabilidad de la psique para adaptarlas a los criterios dominantes en nuestra cultura monoteísta donde la multiplicidad de personalidades es vista como patología, como aberración que debe ser integrada y equilibrada, que debe ser curada. Puestos en la balanza, al final de la historia triunfaba la unidad y la totalidad sobre el politeísmo y la multiplicidad.
Entre dos caminos difíciles de conciliar, sin el mismo don para moverse en la paradoja como el creador, la primera generación de analistas junguianos, los analistas formados directamente por C. G. Jung, escurrieron la trocha confusa del politeísmo y se adentraron en la ruta aparentemente más clara de la totalidad. Los analistas junguianos de primera generación tuvieron el privilegio de beber en la fuente y de sopesar los dilemas centrales que inquietaron a Jung. Todos, sin duda, continuaron y desarrollaron aspectos fundamentales de la obra del sabio de Küsnacht. Marie Louise von Franz sistematizó el método de amplificación y dejó un legado monumental para el estudio y la interpretación de mitos y cuentos de hadas. Bárbara Hannah exploró el uso de la imaginación activa en psicoterapia. Heinrich Fierz planteó los principios para la aplicación práctica de la psicología analítica en la clínica psiquiátrica. C.A. Meier retomó los aspectos arquetipales de una psicoterapia basada en la incubación. Liliane Frey-Rohn facilitó el análisis comparativo del desarrollo histórico de la psicología profunda y Jolanda Jacoby aportó una valiosa exégesis divulgativa de la teoría junguiana. Todos ellos expandieron, ciertamente, el horizonte de aplicación de las visiones e ideas germinales del gran psiquiatra de Zürich, pero fueron, sobre todo, seguidores, feligreses que buscaron calmar la visión inquietante de la multiplicidad con el discurso de la unidad del self, con el modelo de las compensaciones y los equilibrios termodinámicos que desplazaron a la imaginería politeísta y al animismo arcaico. El sí-mismo se convirtió, como en las religiones monoteístas, en una deidad superior rectora, en un jerarca omnipresente que reunía, ordenaba y era capaz de dar cuenta de todo. Las muchas imágenes de las fantasías y los sueños fueron subsumidas dentro de un limitado número de conceptos. Los animales oníricos se convirtieron en instintos, las doncellas en ánima y los reyes en consciencia colectiva. Para arrimar leña al fuego, el expediente de la cita textual y de la simple paráfrasis, el recurso de acudir una y otra vez a la autoridad y sabiduría del precursor como prueba suficiente de validez, deslucieron los esfuerzos de los junguianos de la primera generación y marcaron sus obras con el sesgo de la fascinación de quien busca encontrar y reproducir a cualquier precio una misma experiencia original.
Ese era el clima de la ortodoxia junguiana en el que a mediados de los años sesenta del siglo XX irrumpió la Psicología Arquetipal como respuesta a la necesidad de reanimar la Psicología Analítica, llevando hasta sus últimas consecuencias las implicaciones de la teoría de los complejos de Jung, sin caer en la retórica que coloca la unidad, la unicidad, la congruencia y la integración por encima de las diferencias, la multiplicidad y la diversidad. Fue la radicalización de una visión politeísta de la psique. Como señala James Hillman:
La personificación es crucial para moverse de una psicología objetivada, abstracta, a una psicología que estimule el compromiso animista con el mundo... Para la Psicología Arquetipal, la consciencia siempre acompaña a las diversas personalidades parciales. En vez de ser imaginadas como fragmentos desprendidos del Yo, es mejor llevarlas a los modelos diferenciados de psicologías anteriores donde los complejos hubieran sido llamados almas, demonios, genios y otras figuras imaginativo-mitológicas...Así la personalidad es concebida menos en términos de estadios del desarrollo, de tipologías de carácter o funcionamiento, de energética psíquica orientada hacia metas y objetivos o de facultades mentales y su equilibrio (voluntad, afecto, intelecto). En su lugar, la personalidad es imaginativamente concebida como un drama vivido y poblado (por seres, dioses y demonios) en el que el sujeto Yo toma parte, pero no es el único actor, como tampoco es el director y ni siquiera el personaje principal. A veces ni está en el escenario”. (Hillman, 1990: 52-53).
La propuesta de llevar las personalidades parciales a los moldes de psicologías anteriores en lugar de pensarlas como fragmentos disociados, y de imaginar la psique a partir del mito, en vez de modelarla según la física, es un giro que no sólo desenfoca la mirada monoteísta y etnocentrista a la que estamos habituados, sino que nos conecta con las bases de nuestra cultura. La concepción de almas múltiples es conspicua. Aparece desde el antiguo Egipto donde tomaba la forma de Ba, Khu y Ka, hasta las prácticas de Vudú en el Caribe contemporáneo. Entre los Yanomamis del Alto Orinoco el Buhii es el alma central que vivifica el cuerpo y se asocia con la voluntad. El Möamo es una de las almas más críticas que reside en la cavidad toráxica, sumamente fácil de robar y vulnerable a los ataques sobrenaturales de los chamanes enemigos. El No Uhudi es el alma que permanece en la tierra después de la cremación del muerto, mientras que el Noreshi es el doble del individuo, la contraparte animal que funciona como un alter ego. Los Hekura, por su parte, son los espíritus de la naturaleza que viven en el interior de los cuerpos de los chamanes. La misma multiplicidad de almas ocurre entre los Fon o los Yoruba del África Occidental. El Hun y el P´O en China, el thumos, el menos, o la psyche en la Grecia arcaica, el alma-vital, el alma-cuerpo, el alma-yo, el alma-muerto, son caminantes eternos de la geografía universal. Como bien nos dice James Hillman, “la multiplicidad de almas es la base de las personalidades múltiples y de la disociación de la personalidad. Sin embargo, la multiplicidad de almas implica algo más que la posibilidad de patología. Las muchas voces de las muchas almas hacen posible la diferenciación psíquica (Hillman, 2000: 189). No es que los arquetipalistas deseen la disociación, sino que, la negación y la represión de la multiplicidad son, precisamente, las que se convierten en patología retornando en forma de desintegración.
El politeísmo psicológico no es un vestigio arcaico, es una realidad psicológica del hombre actual y una vivencia habitual. Basta observar el crecimiento de los numerosos cultos religiosos sincréticos en América Latina, las mezclas de catolicismo popular, religiones indígenas, tradiciones africanas y espiritismo de Kardec, el Candomblé, el Xangó, la Macumba o la Umbanda en Brasil, el culto de María Lionza en Venezuela, la Santería, suerte de medicina talismánica y religión extática. Hay quienes piensan que el tema que tratamos se explica como curiosidad histórica y etnográfica, como vestigio arcaico que nada tiene que decir de la vida de los hombres y mujeres contemporáneos. No es así.
El politeísmo es el ritmo de fondo en la crítica contemporánea a la teoría de la acción racional en las ciencias sociales. El principio de racionalidad adquirió una importancia primordial en la economía hasta convertirse en su axioma principal y sus implicaciones en la toma de decisiones fueron formalizadas en la teoría de juegos. Según la teoría de la acción racional, los agentes económicos son actores unitarios, autónomos, que tienen claros sus intereses, conocen sus prioridades y metas, ordenan sus preferencias y toman las decisiones que, a menor costo, mayor bienestar le producen. Se caracterizan por la claridad de sus propósitos, la consistencia y coherencia de su comportamiento y la determinación que siempre los lleva a maximizar su utilidad, es decir, a elegir lo que mayor satisfacción les genera. La psicología económica surge a partir de la evidencia de que los actores sociales no son unitarios ni autónomos, tienen preferencias inconsistentes y son, con mucha frecuencia, irracionales. Para Jon Elster (1997), ello se debe a que las personas están conformadas por múltiples yoes, yoes sucesivos, yoes alternantes y yoes divididos. Las confrontaciones entre ellos producen desviaciones en la estructura de tiempo subjetivo, inconsistencias, conflictos y diferencias que dan cuenta del largo listado de anomalías económicas que se han identificado en los últimos años. Las violaciones a los axiomas de transitividad, substitución, dominancia o invarianza que regulan la acción racional no son simples sesgos heurísticos o errores cognitivos, como supone la moderna teoría de prospectos de Kahneman y Tversky (2003), sino decisiones alternativas tomadas por personalidades distintas.
En la Psicología Analítica, el afortunado encuentro en la geografía alpina de un psicólogo norteamericano (James Hillman), un psicoterapeuta caribeño (Rafael López-Pedraza) y un psiquiatra suizo (Adolf Guggenbühl-Craig), con otros analistas formados en la escuela junguiana (Berry, Kugler, Grinnell, Garufi) que necesitaban encontrar un lenguaje más ceñido y cercano a las realidades del alma, permitió el retorno franco al politeísmo y el uso de su lenguaje sin pena y con desparpajo. Fue un renovado enfoque que buscó centrarse en la imagen y en la actividad imaginativa, una manera poética de acercarse al fenómeno psíquico, que luego fue llamada Psicología Arquetipal. James Hillman sorprendió a muchos analistas de la ortodoxia porque siendo jefe de estudios del C. G. Institut de Zürich se atrevió a revisar críticamente las inconsistencias del modelo junguiano y a atacar las fundaciones de su cuerpo teórico. Hasta ese momento, las nociones de polaridad y compensación eran instrumentos indispensables para el funcionamiento del aparato teórico y de la psicoterapia junguiana. Hillman cuestionó la utilidad de esos conceptos descartándolos como obsolescencias que impiden el desarrollo de una visión psicológica. En Re-Visioning Psychology escribe:
Comprender los eventos psicológicos a través del principio general de los opuestos –el método fundamental de la psicología profunda- es demasiado mecánico. Presenta todos los eventos del alma dentro de un sistema compensatorio de pares: mente y cuerpo, ego y mundo, espíritu e instinto, consciente e inconsciente, interior y exterior, y así interminablemente. Pero los eventos anímicos no son parte de un sistema general de balances, un sistema polar de energía o un sistema de información binaria. Los eventos anímicos no son parte de ningún sistema. No son reacciones y respuestas a otro tipo de eventos en el lado opuesto de cualquier fulcro…La formación de mitos no es compensatoria a alguna otra cosa; tampoco lo es la creación de alma. (1977: 100)
Para explicar la estructura y dinámica de la psique, Jung utiliza un modelo en el que integra con bastante libertad nociones de estratificación geológica, evolucionismo, electromagnetismo, termodinámica y energética teleológica. Así lo vemos en su uso de la ley de la conservación de la energía, el principio de equivalencia y entropía, para explicar su concepto de libido. La ley de la gravedad de la física newtoneana, por la cual los cuerpos se atraen con una fuerza que está en función de sus masas, respalda la idea del poder constelizador del núcleo energético del complejo. La atracción electrostática y la fuerza de absorción de los campos magnéticos descritos por la ecuaciones de Maxwel son también modelos alternativos y diferentes que Jung usa laxamente para explicar el mismo principio o para proponer que toda actitud consciente tiene un signo contrario en el inconsciente que, polarizado y aglutinado como complejo, genera un campo de atracción magnética. La superposición de capas y estratos geológicos es el modelo de fondo que respalda la descripción junguiana de la estructura psíquica, la explicación de las formas de organización y sedimentación de la experiencia humana y de los diferentes niveles del inconsciente colectivo. Si la regresión y la progresión de la libido implican el movimiento de la energía psíquica a través de los diferentes estratos, el desarrollo de la consciencia y el proceso de individuación remiten a la idea de teleología, a un desplazamiento de la libido orientado hacia un inevitable fin. Hillman descarta el uso de esos principios y propone un modelo alternativo para entender la psicología, no como ciencia, sino como una actitud que acercándose a la poesía permite ver a través de las abstracciones y los hechos literales y concretos que tanto limitan la vida. En relación con ello escribe:
El proceso de ver a través no requiere un sistema de termodinámica (entropía) como el que encontramos en Jung, ni de hidrodinámica (represar, canalizar, inundar) como el que encontramos en Freud. Tampoco necesitamos campos eléctricos (cargas, conversiones, transformaciones), o un sistema de energética teleológica con todas sus partes atraídas como limaduras de hierro por el magneto del objetivo o meta… De hecho, la fantasía dinámica puede proveer una butaca engañosamente confortable para la estática estigia de seis o siete años de terapia semanal.
Reimaginemos la psicodinámica como cuentos míticos en lugar de procesos físicos; como el auge y caída de temas dramáticos, como genealogías, como viajes, contiendas y treguas, como intervenciones de los dioses… Nuestras reflexiones podrán mostrar, entonces, una proporción más personificada. En vez del lenguaje de los reclamos territoriales y los icebergs (Freud), o las excavaciones arqueológicas y los polos positivos y negativos (Jung), nuestras reflexiones se corresponderán con la modestia del alma. (1977: 145-146).
La psicología arquetipal, más que una disciplina, es, entonces, una forma de ver. Es un ver a través de las conductas y los hechos para diferenciar las imágenes que están detrás. Supone un interior de las cosas, un teatro oculto, un fantasma en la oscuridad. Es una mirada que atraviesa los hechos y los ve como mitos, metáforas y fantasías tan determinantes y reales como lo que habitualmente llamamos realidad. Es un intento se sobrepasar lo literal para llegar a las imágenes arquetipales, a los orígenes, otra metáfora para profundizar, para transcender lo meramente personal y recrear diferenciando lo desconocido. Si queremos un paradigma para la psicología, un modelo para expresar la dinámica psíquica, en vez de acudir a las ciencias, es mejor imaginar un cuento mítico con intervención de dioses, con genealogías, una pieza de teatro con temas dramáticos, con pasiones, retos y fracasos, un escenario con multitud de actores y personajes autónomos. Una disciplina que personifica, antropomorfiza y anima lo que para otros son procesos, mecanismos o estructuras, una actividad que utiliza metáforas en lugar de conceptos, que promueve la doble visión en vez de los significados unívocos, una práctica que dialoga con la patología en lugar de curarla no puede verse a sí-misma como ciencia.
Gran parte de la psicología y el pensamiento occidental se ha ocupado de devaluar la imaginación como la loca de la casa. La función imaginativa había sido tradicionalmente vista como fuente de error, engaño y falsedad, como forma primitiva de pensamiento, anormal o patológico, o como fenómeno particular aceptable sólo en los dominios de la literatura y el arte. La imagen era considerada un doblete mnésico de la percepción o la repetición y arreglo combinatorio simple de sensaciones remanentes coaguladas en el umbral del recuerdo. Para Jung, en cambio, la imaginación era la actividad natural reproductiva y creativa de la mente en general. Era el flujo de la energía psíquica, la expresión directa de la vida del alma que aparece en la consciencia en forma de imágenes. Éstas, aunque pueden surgir de la memoria, no se refieren a realidades externas, son principalmente manifestaciones de la actividad normal de la psique, el producto de una función autónoma dirigida a la percepción de los contenidos inconscientes que, asociados con el material de la experiencia, los trae a foco en forma de representación sensitiva. Jung reconoció e insistió en que la psique funciona esencialmente por la creación de imágenes y es, en última instancia, imagen, pero por su formación médica y empírica, por prudencia frente a la comunidad científica de su época, intentó atrapar su pasión por la alquimia o la mitología con esquemas tomados de las ciencias. Lo característico y resaltante de la Psicología Arquetipal es que en lugar de manejar con diplomacia sus relaciones con los paradigmas imperantes en las universidades y el mundo académico, hizo del desprecio a la psicología científica y monoteísta, tan fóbica a las imágenes, su bandera preferida. Jung dedicó numerosas páginas de su obra a defender su trabajo como quehacer científico, a decir que sus reflexiones partían de la verificación empírica de la realidad. Fue y vino entre el pensamiento de un químico y la imaginación de un alquimista. La Psicología Arquetipal nunca se pensó a sí misma como una síntesis conciliadora, sino como rama de una tradición de pensamiento neoplatónico enfrentado a las incesantes batallas de las ciencias dirigidas a cortar las numerosas cabezas de lo imaginario en nombre de la consciencia y la razón.
Hillman concibió su trabajo como una psicología de la imagen. “Aquí estoy trabajando hacia una psicología del alma basada en una psicología de la imagen. Aquí estoy sugiriendo ambas, una base poética de la mente y una psicología que comienza no con la fisiología del cerebro, la estructura del lenguaje, la organización de la sociedad, o el análisis de la conducta, sino con el proceso de la imaginación (1977: xi). La única forma de comprender una emoción es capturar y leer la imagen que está detrás y por ello, la psicoterapia funciona como ritual, como forma de arte, como un entendimiento con la metáfora y la imagen. La Psicología Arquetipal reproduce, así, el interés de los románticos en promover la función imaginativa al rango de función creativa, de dinamismo organizador que deforma y reforma las copias dadas por la percepción para crear algo nuevo que se convierte en el fundamento de la vida humana per se. Para la filosofía y ficción romántica, el mundus imaginalis era el espacio intermedio entre lo sensible y lo inteligible, entre lo material y lo espiritual. No se trataba de una simple reminiscencia, no era una acumulación de residuos a posteriori, sino una agencia creativa, la facultad de lo posible. Los poetas románticos hicieron la distinción entre fantasía e imaginación creativa, siendo esta última un agente autónomo que disuelve y difumina para volver a crear y unificar. Por ello, en las antiguas tradiciones indoeuropeas, poeta y vidente se expresaba por un término común. Y no es por azar que en la Grecia antigua la poesía era considerada la única capaz de obtener una enseñanza esencial de la secuencia temporal de los hechos profanos. El conocimiento del pasado primordial pertenecía a los poetas, los inductores de imágenes a través de la palabra, los reveladores de las verdades escondidas.
Nada pareciera más alejado de la abstracción conceptual y del pensamiento científico que esta apología de la imaginación. Pero, paradójicamente, al postularse a sí misma como una vuelta al paganismo y como expresión de un politeísmo radical, la Psicología Arquetipal salió por la puerta trasera al mismo teatro postulado por la ciencia actual. Jung, ya lo hemos mencionado, siempre mantuvo la idea de un factor unificador, de una especie de armonía preestablecida. Frente a las fuerzas disociadoras y desintegradoras de la personalidad, dominaba la tendencia hacia el orden, la coherencia, la simetría, el equilibrio y la totalidad. Atrincherando a Dios en el self, Jung vio en el sí-mismo la fuerza arquetipal que impulsaba la función transcendente hacia la unión sintética de los opuestos, la tendencia natural hacia la unidad. Hay, obviamente, muchas formas de imaginar y acercarnos a la idea del sí-mismo, pero en la base de esa noción predomina su existencia como Deus Ex Machina, como un programador a-priori y trascendente que, anclado en el nivel más profundo de la psique, regula y da sentido al proceso vital.
Así como la hipótesis del aprendizaje exógeno quedó en el olvido con el conductismo, el conocimiento, hoy en día, tampoco puede ser concebido como predeterminado en las estructuras internas del sujeto ni en los caracteres pre-existentes del objeto. Es una construcción. Las correcciones impuestas por la investigación científica contemporánea al paradigma clásico de las ciencias naturales describen el comportamiento de los sistemas en términos de constantes bifurcaciones y acontecimientos aleatorios alejados de cualquier orden pre-establecido. Resaltan la inestabilidad y la ruptura de simetrías como propiedades características de los sistemas vitales. Según el premio nobel de química Ilya Prigogine:
… el mundo en conjunto parece pertenecer a esos complejos sistemas de azar intrínseco para los que la irreversibilidad es significativa, y es a esta categoría de sistemas con ruptura de simetrías temporales a la que pertenecen todos los fenómenos vitales y, por consiguiente, la existencia humana. (Prigogine 1993: 31-32)
¿Cuál es, entonces, el efecto del no equilibrio? Crear correlaciones entre esas unidades, crear orden a partir de los movimientos caóticos que se originan en el estado de equilibrio. Esta descripción de la naturaleza, en la que el orden se genera a partir del caos a través de condiciones de no equilibrio… nos lleva a concebir la materia como algo activo, un estado continuo del devenir. (Prigogine, 1993: 32-33)
El elemento nuevo es que actualmente lo que se introduce es el no equilibrio que establecen las correlaciones entre unidades, en el lugar que Leibniz atribuía a una armonía preestablecida. La materia vuelve finalmente a ser activa en un mundo de no equilibrio; la actividad es una propiedad interna y no un elemento impuesto desde afuera. (Prigogine, 1993: 54)
Las observaciones de Prigogine sobre múltiples correlaciones entre unidades particulares en condición de no equilibrio, que sustituyen el supuesto de una armonía preestablecida o de un mecanismo homeostático y regulador como árbitro vigilante separado del calor del juego en la periferia del campo, se aproximan a la noción que el psicoterapeuta Rafael López-Pedraza tenía del sí-mismo. López-Pedraza tenía dificultad de pensar el self como una instancia reguladora cuya función predeterminada era inducir a la armonía y a la totalidad. Lo veía, más bien, como compensaciones y balances psíquicos, como inusitados ajustes entre los componentes autónomos del suceder anímico, acuerdos y compromisos entre las personalidades fragmentarias y almas múltiples, acuerdos surgidos de ellas mismas, no de un tercer elemento o de otro arquetipo que a manera de árbitro hubiera sido específicamente designado por la naturaleza para tal fin. Esta visión del sí-mismo se vincula también con la noción de simetría. Para Rafael López-Pedraza, el aporte psicoterapeútico está en la simetría. No en la conformación de totalidades o en el equilibrio armónico. Según este analista caribeño, el rasgo distintivo de una psicología de los arquetipos es que el psicoterapeuta habla simétricamente con el analizando, penetra en la retórica arquetipal del paciente. Rafael López-Pedraza hablaba, sin duda, como todo junguiano, de compensaciones y balances, de balances psicosomáticos, pero la resonancia de esas palabras es totalmente diferente a la que tienen, por ejemplo, en la obra de Marie-Louise von Franz. Simetría no es lo mismo que equilibrio por igualación de fuerzas ni unidad. La palabra denota preferentemente la proporción adecuada de las partes de un conjunto, suerte de minúsculas adaptaciones y nivelaciones proporcionales y dinámicas. Es ponerse a la altura, acoplarse al nivel de lo que aparece constelizado en el salón analítico. Por ello la actitud psicoterapéutica no busca interpretar, ya que el acto mismo de la interpretación sitúa al terapeuta fuera de la retórica del paciente. La interpretación es un idioma ajeno que rompe la simetría con el lenguaje arquetipal en que se expresa la problemática de la persona analizada.
El método de amplificación tan utilizado por la von Franz y casi todos los junguianos contradice la naturaleza misma de la relación psicoterapéutica. Las imágenes del inconsciente aparecen en una situación muy específica. Al amplificar y asociar la imagen individual con la de otros individuos o culturas, se pierde la emoción específica y en vez de facilitar una relación simétrica entre ese algo inconsciente que aparentemente no funciona y la consciencia del paciente, lo que hacemos es familiarizarlo con imágenes de un inconsciente colectivo que funcionan en otro contexto. De allí la recomendación de apegarse a la imagen (“stick to the image”), la regla de oro del método psicoterapeútico de la Psicología Arquetipal. La expresión logró gran difusión porque destacaba la importancia de detenerse y quedarse con el dato psicológico primario. Los artificios metodológicos de la amplificación y la interpretación no sólo nos alejan de las imágenes, sino que al transformarlas en símbolos de otras cosas, al traducirlas al lenguaje conceptual, perdemos de vista su riqueza y profundidad emocional. Al convertir todos los mares en símbolos del inconsciente y todos los paraísos en self, coartamos el proceso de diferenciación psicológica y reducimos la multiplicidad y la diversidad a un mismo denominador común. Detrás de la interpretación subyace la fantasía de poder unificar el movimiento múltiple y sorpresivo del suceder anímico.
Lo antedicho requiere mayor explicación por el significado que comúnmente le atribuimos a la palabra arquetipal y por la aparente contradicción que hay entre el llamado a apegarnos a la imagen y la búsqueda de paralelismos y símbolos similares en la mitología y la cultura universal. El método de amplificación es útil porque el descubrimiento de motivos y argumentos paralelos nos da la perspectiva necesaria para ubicar la vivencia individual en el contexto de la experiencia colectiva universal. Como advierte James Hillman, “una imagen arquetipal es psicológicamente universal porque su efecto amplifica y despersonaliza. Aunque la noción de imagen contempla cada imagen como un evento individualizado y único, “esa imagen ahí y ninguna otra”, tal imagen es universal porque resuena con importancia colectiva y trans-empírica (Hillman, 1990: 11). La clave del asunto está en que la palabra arquetipal es un adjetivo, no un substantivo, una cualidad que califica la imagen como algo que transciende los confines del yo, como representación de algo que va más allá de lo personal. El método de la psicología arquetipal, como la hermeneútica chiíta estudiada por Henri Corbin, el ta’wil, remite las formas concretas a formas imaginativas que conforman y amplían el espacio intermedio que conecta el mundo sensible con el inteligible.
…ahora podemos ensayar una declaración sobre qué es lo que hace arquetipal una imagen… una cualidad arquetipal emerge a través de (a) la representación precisa de la imagen; (b) el apego a la imagen mientras se la escucha metafóricamente; (c) el descubrimiento de la necesidad dentro de la imagen; (d) la experimentación de la insondable riqueza analógica de la imagen. … Arquetipal, como nosotros la usamos, es una palabra de importancia (en el sentido de Whitehead), una palabra que valoriza. (Hillman, 1989: 26).
La idea del proceso de individuación como aparece en Jung implica el supuesto de que la vida es un proceso ordenado que contiene dentro de sí su propio objetivo y su propio significado. Parte del principio de que la existencia tiene sentido, que la tarea del hombre es estar aquí para algo y nos guste o no hay un objetivo y un significado en la vida que debe ser hecho consciente. El desarrollo de la personalidad se entiende como un proceso ordenado hacia metas, como el despliegue organizado de un plan vital escondido dentro de nosotros y que a pesar de las incontables variaciones individuales tiene implícito una direccionalidad universal cuyo objetivo inmanente es llegar a la unidad consciente, experimentar la totalidad y unicidad subyacente a todos los fenómenos naturales y vitales. El camino es la realización del instinto en el espíritu.
Las palabras significado y sentido se conectan con las alturas del espíritu mucho más que a la esfera de lo psíquico. Si las llevamos a nuestro terreno y las ceñimos a la experiencia vivida, parecieran referirse a un sentir muy profundo, a emociones potentes que conectan los hechos en el presente y los envuelven con un halo de significación, un giro reflexivo que ajustando la vivencia al cuerpo psíquico nos abre rutas de entrada a los rincones del alma donde las cosas pasan. En una oportunidad, conversando con Rafael López-Pedraza sobre psicología y significado, el hermético psicoterapeuta me comentó: “para mí, el gol de la psicoterapia es estar y sentir, volver al cuerpo emocional que perdimos en la historia. Ese estar y sentir hay que pensarlo en español. En inglés to be significa ser y estar. Despojando al ser del ideal de ser y permaneciendo en el estar, le quitamos lo metafísico y nos quedamos con el estar en un cuerpo que es más dionisíaco.” Creo que si algo tiene de especial la psicología arquetipal, es su capacidad de ponernos en contacto con las imágenes de la experiencia viva, con los actores de las emociones que tiñen la vivencia y nos dan la sensación de estar vivos.
Bibliografía
Elster, Jon (1977). Egonomics. Barcelona: Editorias Gedisa, S.A.
Hillman, James (1977). Re-Visioning Psychology. New York: Haper Colophon Books.
Hillman, James (1989). A Blue Fire. New York: Harper &Row, Publishers.
Hillman, James (1990). Archetypal Psychology. A Brief Account. Dallas: Spring Publications, Inc.
Hillman, James (2000). El Mito del Análisis. Madrid: Ediciones Siruela.
Kahneman, Daniel and Tversky, Amos (2000). Choices, Values and Frames. USA: Cambridge University Press. Prigogine, Ilya (1993). ¿Tan solo una ilusión? Una exploración del caos al orden. Barcelona: Tusquets Editores, S.A.